輔助（ωēi）——qq678833——（χìn）——控制————軟件輔助（ωēi）——qq678833——（χìn）——控制————軟件效果穩(wěn)定可靠很多朋友都在用讓我給你帶來好運吧————————————————一、“經(jīng)濟人”的理論假設與現(xiàn)實基礎1.“經(jīng)濟人”假設的基本內容及其片面性。“經(jīng)濟人”假設之所以能追溯到斯密，是因為斯密雖未曾明確加以定名，但他的論述已經(jīng)涵蓋了后世在“經(jīng)濟人”名目下所涉及的基本內容：“每個人都不斷地努力為他自己所能支配的資本找到最有利的用途。……他通常既不打算促進公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促進那種利益。……由于他管理產(chǎn)業(yè)的方式目的在于使其生產(chǎn)物的價值能達到最大程度，他所盤算的也只是他自己的利益。”斯密的表述已經(jīng)齊備了“經(jīng)濟人”的三個要素：(1)“利益”原則，人追求的是其自身的利益;(2)“理性”原則，人以其理性來思考計算，指導其行為，達成利益的最大化，所以“經(jīng)濟人”往往又被稱為“理性經(jīng)濟人”;(3)“市場”原則，“經(jīng)濟人”首先所設定的不是人類作為群體、集體的特性，而是每個個體的人似乎先天具備的“人性”，當然，政治經(jīng)濟學家所關注的也不是費爾巴哈式的“無聲的合類...輔助（ωēi）——qq678833——（χìn）——控制————軟件輔助（ωēi）——qq678833——（χìn）——控制————軟件效果穩(wěn)定可靠很多朋友都在用讓我給你帶來好運吧————————————————一、“經(jīng)濟人”的理論假設與現(xiàn)實基礎1.“經(jīng)濟人”假設的基本內容及其片面性。“經(jīng)濟人”假設之所以能追溯到斯密，是因為斯密雖未曾明確加以定名，但他的論述已經(jīng)涵蓋了后世在“經(jīng)濟人”名目下所涉及的基本內容：“每個人都不斷地努力為他自己所能支配的資本找到最有利的用途。……他通常既不打算促進公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促進那種利益。……由于他管理產(chǎn)業(yè)的方式目的在于使其生產(chǎn)物的價值能達到最大程度，他所盤算的也只是他自己的利益。”斯密的表述已經(jīng)齊備了“經(jīng)濟人”的三個要素：(1)“利益”原則，人追求的是其自身的利益;(2)“理性”原則，人以其理性來思考計算，指導其行為，達成利益的最大化，所以“經(jīng)濟人”往往又被稱為“理性經(jīng)濟人”;(3)“市場”原則，“經(jīng)濟人”首先所設定的不是人類作為群體、集體的特性，而是每個個體的人似乎先天具備的“人性”，當然，政治經(jīng)濟學家所關注的也不是費爾巴哈式的“無聲的合類性”，他們視野中把諸個個體聯(lián)系起來的東西，就是個體間的交易行為，是市場。這里要說明一點，直觀看來“市場”似乎已不屬于人性假設的范圍，所以西方經(jīng)濟學在談及市場方面要素的前提設定(如自由競爭、信息完備等)時，是否將其列入“經(jīng)濟人”的假設，抑或另外作為相并列的假設，不同著作的處理并不一致。我們認為，在這里無需陷入辨析概念追究名相的紛爭，不妨一并加以探討，畢竟即使分列的方家，亦會強調市場假設與經(jīng)濟人密切聯(lián)系不可分離，而從理論設定的邏輯來看，經(jīng)濟人的個人“人格”，就是要有自由市場相配合，作為之前、之后的環(huán)節(jié)，市場來提供信息給主體計算，主體運算出的問題解又輸出給市場加以運行，其結果再進一步反饋回主體，如此不斷反復才能(按照其所設想的)趨向于均衡、效率、公共福利之類，例如斯密本身也正是緊接著前述論“個人”秉性的引文，提出了著名的“看不見的手”，由它來作為“指導”。“經(jīng)濟人”的這三個要素，當然絕沒有完整呈現(xiàn)出現(xiàn)實社會中人的全部特性，它也如施蒂納利己主義視野中的“人”那樣，具有“片面性”，經(jīng)不起哪怕“老生常談”的反駁：首先即使斯密本人，他在《道德情操論》乃至于《國富論》本身之中，也多次承認人除了自利的動機，也存在著同情、善良之類，斯密這里再次單純訴諸人性的承認，以及人們日常的樸素認知，在今天已經(jīng)可以用嚴格的社會科學研究來加以確認，其次，西方經(jīng)濟學在其后續(xù)發(fā)展中，針對“經(jīng)濟人”種種偏離現(xiàn)實的方面，也不斷提出“有限理性”、“交易費用”等等的補充修正的理論模型，又比如管理學在處理企業(yè)的具體運營時，用霍桑實驗之類的實證方法證偽“經(jīng)濟人”，轉而提出社會人、復雜人等更加接近現(xiàn)實的人性假設，從而也才能在根本上更好地服務于分析和指導資本主義經(jīng)濟;此外更不用說，無論是日常經(jīng)驗的“利令智昏”之類現(xiàn)象，還是如阿羅、納什等人用經(jīng)濟學所偏好的數(shù)學工具的分析，都可以得出“經(jīng)濟人”的這三個要素的結合本身，也是會產(chǎn)生沖突的，可能會導致自我否定的結果。2.“經(jīng)濟人”的現(xiàn)實性：作為資本主義的歷史的結果。不過我們同樣還要指出，馬克思主義要批判“經(jīng)濟人”，這種批判并不僅僅限于揭露這個理論假設的片面和疏漏方面(當然也絕不放過這種揭露)，例如在《資本論》一開頭，馬克思也在一個腳注中嘲笑了“在資產(chǎn)階級社會中，流行著一種法律上的假定，認為每個人作為商品的買者都具有百科全書般的商品知識”，但我們同時又要看到，馬克思在作這種揭露的同時，卻并不停留于這種指謬與證偽，而只是將其懸隔(即只是在腳注當中加以說明)，正文的敘述邏輯是仍然姑且承認這一設定，而按照政治經(jīng)濟學的理論線索向下推演，這本質上也就是在按照資本主義經(jīng)濟運動的現(xiàn)實規(guī)律進行描述，最終，馬克思主義是論證了資本主義的整個體系內部存在著不可克服的矛盾和危機，從根本上得出其自我否定的結論，而對“經(jīng)濟人”的批判，也就得是融入于對資本主義的現(xiàn)實、對其整個體系的批判之中。所以，馬克思主義的理論進路，其實反而還注意到了“經(jīng)濟人”的部分的和暫時的現(xiàn)實性。“經(jīng)濟人”不僅是理論假設乃至純粹虛構，它也是此一階段的現(xiàn)狀和事實，是作為資本主義歷史運動的結果呈現(xiàn)，是一個特定時代的產(chǎn)物。馬克思批判斯密和李嘉圖把“單個的、孤立的獵人和漁夫”設定為起點，直指這是“虛構”，但馬克思所謂“虛構”，首先是在于這樣的“人”需要市民社會在不斷“走向成熟”的過程當中去實際地造就，這樣的“人”在斯密李嘉圖時代還只是“預感”或“預言”，尚未現(xiàn)實存在;而更為重要的“虛構”方面，則是這樣的“人”既然是被市民社會造就，就因而只是“歷史的結果”，斯密和李嘉圖卻將其認作為“歷史的起點”，這尤其屬于“虛構”———但是，馬克思相反地評價其后的斯圖亞特，認為他就“比較多地站在歷史基礎上，從而避免了這種局限性”。《資本論》又曾批判邊沁的人性觀點，認為邊沁“枯燥無味地重復”，他“幼稚而乏味地把現(xiàn)代的市儈，特別是英國的市儈說成是標準的人”———但是，《資本論》又相反地稱贊邊沁所重復的對象，愛爾維修和十八世紀其他法國人的言論，是“才氣橫溢”的。其實早在《德意志意識形態(tài)》中，就已經(jīng)相似地評價過施蒂納的利己主義，認為如果他的理論“同愛爾維修和霍爾巴赫在上一個世紀所說的完全一樣，那末這是可笑的不符合時代的東西”。在這里，無論是斯密和李嘉圖的超前于歷史現(xiàn)實，還是施蒂納和邊沁的滯后于歷史現(xiàn)實，關鍵的癥結還在于他們的理論設定的提出，都“不符合時代”，相反，愛爾維修和霍爾巴赫那樣對“人”的理論設定，則適應于現(xiàn)實歷史運動所處的那個時代階段，馬克思主義認為其是“有正當歷史根據(jù)的哲學幻想”。要談及“符合時代”與否，當然首先就要明確時代是什么，馬克思恩格斯言簡意賅地回答：“我們的時代，資產(chǎn)階級時代”，斯密、李嘉圖在資產(chǎn)階級時代成熟之前對“人”的“預感”，施蒂納、邊沁在資產(chǎn)階級時代業(yè)已成熟乃至暴露出矛盾危機之后對“人”的“重復”，這些設定所實際刻畫的，也正是資產(chǎn)階級時代的“人”，是資產(chǎn)者，斯密已經(jīng)預設這樣的“人”他具有“自己所能支配的資本”，他“管理產(chǎn)業(yè)”，馬克思恩格斯則深刻地揭示，這樣的“人”還雇傭他人進行勞動，從而他進行剝削，“對資產(chǎn)者來說，只有一種關系———剝削關系———才具有獨立自在的意義”，占有資本、經(jīng)營生產(chǎn)、剝削雇傭勞動，這是資產(chǎn)者的完整社會職能，是資本的全方位的人格化。3.“經(jīng)濟人”是資本主義現(xiàn)實當中人的主導性的存在方式。對于資產(chǎn)者而言，對于資本的人格化而言，對于這種資本主義社會的現(xiàn)實的人而言，“經(jīng)濟人”的表述恰恰呈現(xiàn)了這種“人”的根本特征，“經(jīng)濟人”的理論范疇片面化地、抽象化地表述了“人”的特質，其深層次原因在于，資本主義的經(jīng)濟現(xiàn)實本身就是把人這樣片面化、抽象化了的，現(xiàn)實把人塑造成為這樣的適應資本主義生產(chǎn)關系的人。既然范疇“是從我和別人發(fā)生的現(xiàn)實的交往關系中抽象出來的”，那么，“對于這個歷史上一定的社會生產(chǎn)方式即商品生產(chǎn)的生產(chǎn)關系來說，這些范疇是有社會效力的、因而是客觀的思維形式”，馬克思主義認為“經(jīng)濟人”的理論范疇有其現(xiàn)實性，是“現(xiàn)存的荒謬事物的最充分的表現(xiàn)”、是“有正當歷史根據(jù)的哲學幻想”，也正在于此。“經(jīng)濟人”理論中所設定的要素，反映了資產(chǎn)階級時代現(xiàn)實存在的要素，比如像《共產(chǎn)黨宣言》所列舉的資產(chǎn)階級時代人和人之間所充斥著的“赤裸裸的利害關系”，包括“現(xiàn)金交易”、“利己主義”、“交換價值”、“貿易自由”等等。當然，《共產(chǎn)黨宣言》在列舉上面這些資產(chǎn)階級時代、資產(chǎn)階級社會的現(xiàn)實要素時，所用到的“變成”、“代替”、“除了……就再也沒有任何別的……”之類決絕的表述，我們不能機械地理解，我們要考慮到《宣言》在革命前夜時刻進行寫作的歷史緊迫性和政治鼓動功能，而此前《德意志意識形態(tài)》當中系統(tǒng)闡發(fā)新世界觀時的措辭表述，要更加準確，也要更加深刻：“在現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會中，一切關系實際上僅僅服從于一種抽象的金錢盤剝關系……對資產(chǎn)者來說，其他一切關系都只有在他能夠把這些關系歸結到這種唯一的關系中去時才有意義，甚至在他發(fā)現(xiàn)了有不能直接從屬于剝削關系的關系時，他最少也要在自己的想像中使這些關系從屬于剝削關系”。在這里，馬克思恩格斯為我們揭示了“經(jīng)濟人”式人性設定的三個層次：(1)在資本主義的現(xiàn)實當中，人直接地即是作為“經(jīng)濟人”而存在;(2)人的其他存在方式，服從、歸結、從屬于“經(jīng)濟人”方式;(3)人被在資產(chǎn)階級理論家在“想象中”，歸入“經(jīng)濟人”方式。馬克思主義所提出的這三個層次，特別是其關于服從、歸結、從屬的思想，有助于我們更好地理解“經(jīng)濟人”的理論設定的現(xiàn)實性問題，亦即資產(chǎn)階級社會中的人是如何現(xiàn)實地作為“經(jīng)濟人”而存在的。人們的樸素經(jīng)驗和實證科學所能觀察到的、連資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家們也不同程度承認的種種非“經(jīng)濟人”特性的存在，從更深刻的角度來看，其實還并不能作為對“經(jīng)濟人”的有力否定，因為它們都會被不斷納入資本主義生產(chǎn)關系的“普照的光”之下，被改變，被塑造，被統(tǒng)攝于“經(jīng)濟人”的存在方式，從而能夠適應于、服務于資本主義生產(chǎn)關系的體系。二、資本主義生產(chǎn)關系將人塑造為“經(jīng)濟人”的基本途徑“經(jīng)濟人”是資本主義生產(chǎn)關系所不斷產(chǎn)生和趨近的結果，“經(jīng)濟人”的三個要素，實際上是人們在現(xiàn)實的物質生活特性，在資本主義的特定生產(chǎn)關系下的特定表現(xiàn)。我們可以類比馬克思在《神圣家族》中對黑格爾及斯賓諾莎、費希特的形而上學體系的三個要素的批判，馬克思認為他們把現(xiàn)實中的自然形而上學地改裝為“實體”，把現(xiàn)實的精神改裝為“自我意識”，把現(xiàn)實的人改裝為“絕對精神”，而相似的，在資本主義條件下：(1)人們所必需、所追求的物質利益，被塑造為以商品經(jīng)濟為中介的、以價值來界定、以貨幣來計量的經(jīng)濟利益;(2)人的具有原始豐富性的全面的感知(包括思維把握和指導實踐的能力在內)，被塑造為抽象的經(jīng)濟理性;(3)人的具有原始豐富性的社會共同體，被塑造成了以市場交易和市場競爭所聯(lián)系起來的市民社會。資本主義現(xiàn)實地塑造出了人的這三個方面的階段性特性，而“經(jīng)濟人”假設對這些特性作了理論上的表述。1.從物質利益到商品價值形態(tài)的經(jīng)濟利益。馬克思探求新世界觀的肇始，就在于他遇到了“物質利益”難題之后對原有信仰深刻的反思，乃至恩格斯宣稱“我們也是從利己主義成為共產(chǎn)主義者的”，他們最終在《德意志意識形態(tài)》的理論建構當中積極地系統(tǒng)地闡明了這個問題，人們的物質生活是本原性的，人們需要獲取物質生活資料，從而人們需要從事物質生產(chǎn)，而物質生產(chǎn)也就使得“人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來”。乍一看，馬克思主義所承認的這種作為現(xiàn)實歷史起點的現(xiàn)實的個人，他們所具有的這項本質性區(qū)別性特征，似乎不也是扣合著“經(jīng)濟人”的第一個要素即人追求利益嗎?但仔細分析就可以看出，馬克思主義的唯物史觀所處理的“物質利益”，是著眼于這是“由他們的肉體組織所決定的”，人的現(xiàn)實存在首先就是其物質生活過程，例如馬克思最初所碰到的“物質利益”問題，正是萊茵省貧民為了基本生存而揀拾木柴的活動，或者如《形態(tài)》中十分直白卻又高度概括地說是“吃喝住穿”，恩格斯晚年簡要地歸納和評價馬克思的第一個偉大發(fā)現(xiàn)時，也一再強調了“吃喝住穿”的現(xiàn)實出發(fā)點。所以，唯物史觀所承認作為前提的物質利益，是指現(xiàn)實的人的直接物質需要，是“為了滿足自己的需要，為了維持和再生產(chǎn)自己的生命”，這種物質利益必須通過物質生產(chǎn)來獲得，“在一切社會形態(tài)中，在一切可能的生產(chǎn)方式中，他都必須這樣做。……這個領域始終是一個必然王國”，具有歷史的普遍性和必然性。而在資本主義的特定歷史階段，這種人所具有的普遍必然的物質需求，就具體地表現(xiàn)為對物質產(chǎn)品(作為商品)所具有的價值因素的需求。本來，商品制度的發(fā)生是作為生產(chǎn)力發(fā)展了的情況下，人們?yōu)楂@取和實現(xiàn)更多的物質利益(使用價值)，而采取了以價值作為中介手段而進行交換，但隨著商品經(jīng)濟原則的發(fā)展，隨著這種制度和原則在現(xiàn)代資本主義社會的真正發(fā)展，人們基于自身客觀需要所追求、所獲取、所消費的事物的使用價值，反而被逐步抽離、日益邊緣化，以貨幣來定義、來衡量的商品的價值，愈來愈成為人們的首要追求。“經(jīng)濟人”所追求的利益，實際上就是通過交換，來獲得價值、貨幣、利潤，所以斯密直截了當?shù)卣f道：“把資本用來支持產(chǎn)業(yè)的人，既以牟取利潤為唯一目的，他自然總會努力使他用其資本所支持的產(chǎn)業(yè)的生產(chǎn)物能具有最大價值，換言之，能交換最大數(shù)量的貨幣或其他貨物。”如同上文已經(jīng)說過的一樣，馬克思在對斯密所設想的“把資本用來支持產(chǎn)業(yè)的人”進行深刻補充，補充上了雇傭勞動制度之后，就依然遵循斯密式語言來刻畫資本主義社會中的“人”了：人的“致富欲”，是為了生產(chǎn)和占有貨幣，即“一般財富”，而并不是“為了特殊產(chǎn)品，即同個人的特殊需要發(fā)生特殊關系的產(chǎn)品”，這尤其是作為了雇傭勞動的“目的”。2.從感性存在到資本增殖效率至上的經(jīng)濟理性。在唯物史觀對現(xiàn)實的人的闡明當中，與其物質存在方式、其物質需要和物質生產(chǎn)相適應的，是人們的感性，事物的物質存在及其能夠通過人的感覺被感知，是事物的現(xiàn)實性的一體兩面，也即是《關于費爾巴哈的提綱》第一條中就要求的既從客體方面去、又從主體方面去理解。人自身的物質存在也是這樣，在馬克思主義對人的一般看法當中，人是“現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人”。所以首先，在這個意義上，馬克思主義視野中的“理性”也絕不是如康德式的與感性簡單相并列乃至相分割的階段，相反，理性的思維、預期、設計等等，是內在于人的實踐活動之中的，從而，理性也就是屬于人的現(xiàn)實性、人的感性存在的內在環(huán)節(jié)，包含于人的“豐富的、全面而深刻的感覺”。正因此，馬克思在此稱贊最蹩腳的建筑師也要比蜜蜂高明，馬克思揚棄地重構了哲學史上用“理性”來作為人和動物本質區(qū)別的觀點，而又與唯物史觀對實踐的重視相匹配。這樣的觀點表達在經(jīng)濟生活領域，那么，人就是將其物質利益通過觀念、目的的中介形式來求得實現(xiàn)，人們的物質生產(chǎn)“過程結束時得到的結果，在這個過程開始時就已經(jīng)在勞動者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著……這個目的是他所知道的”。而在資本主義的特定歷史階段，人的全面的感性存在，其以獲得現(xiàn)實物質利益為目的的物質生產(chǎn)，就具體地表現(xiàn)為商品價值的生產(chǎn)，剩余價值的生產(chǎn)，是在資本增殖的目的指引下的生產(chǎn)。經(jīng)濟理性所追求的“最大化”收益，就是資本增殖的最大化，所追求的“效率”，就是資本增殖的效率，盡管在形式的表現(xiàn)上，它也需要物質產(chǎn)品的極大豐富，《德意志意識形態(tài)》和《共產(chǎn)黨宣言》不吝筆墨鋪陳了資本主義時代所形成的巨大生產(chǎn)力和物質財富，但是，物質財富是作為價值的物質載體，甚至《資本論》反過來說，“從這個意義上說，每個商品都是一個符號，因為它作為價值只是耗費在它上面的人類勞動的物質外殼”———物質財富反倒只是價值的符號。這種經(jīng)濟理性所追求的內容和形式之間的背離和顛倒，甚至使得斯密閃爍其詞，《道德情操論》同樣看到了人類生產(chǎn)出巨大物質財富，要解釋這一過程的原因，盡管在此處斯密倒是看到了雇傭勞動，但他卻又忘記了資本，所以他不僅不用“理性”的稱謂，反而用“無聊而又貪得無厭的欲望”，乃至用“天性”可能的“欺騙”、“蒙騙”來解釋。馬克思主義則始終抓住資本主義社會當中資本雇傭勞動的核心生產(chǎn)關系，用資本的特性來解釋勞動受雇傭從事生產(chǎn)時的目的所在：“資本及其自行增殖，表現(xiàn)為生產(chǎn)的起點和終點，表現(xiàn)為生產(chǎn)的動機和目的;生產(chǎn)只是為資本而生產(chǎn)”。3.從社會關系到市場原則下的市民社會。資本原則所統(tǒng)攝著的經(jīng)濟利益和經(jīng)濟效率，也內在地要求著“市場”的機制，因為要獲取盡可能多的商品利潤和盡可能高的生產(chǎn)效率，就要驅使人與人之間的關系成為主要是競爭的關系，以此來相應地調動人的積極性，在人們各自看似為自己積極創(chuàng)造財富的競爭中，創(chuàng)造出資本增殖的效率。當然在一定的歷史階段中，這種競爭的確在客觀上導致社會生產(chǎn)力能夠不斷發(fā)展、社會總產(chǎn)品不斷增加。和“經(jīng)濟人”的上兩個方面一樣，“市場”所聯(lián)系起來的逐個個人，這種市民社會，是人們的“一般關系”在資本主義歷史階段的特定表現(xiàn)形式，并且這種特定形式被理論虛構為“一般關系”，但與前兩個方面有所不同的是，它不僅是形式轉變，而且基于交往的密切程度這同一尺度，市民社會可以與之前的形式相比較，它稱得上是“迄今為止最發(fā)達的社會關系”，傳統(tǒng)的基于血緣、倫理、地域、宗教之類的諸多局部性的“共同體”(gemeinschaft)，被日益整合而成為一個統(tǒng)一市場基礎上的“社會”(gesellschaft)，這個整合首先是在一個民族國家的范圍內進行的，其后又日益沖破民族國家的界限，基于資本主義的世界市場，而真正首次形成了世界歷史性的“人類”，而不只是物種意義上的人或費爾巴哈“無聲的合類性”的人。正是在這種形成世界歷史性的人類或者“與世界歷史直接相聯(lián)系的各個人”的作用方面，馬克思恩格斯不點名地“用一位英國經(jīng)濟學家的話”來表達，供求關系“就像古典古代的命運之神一樣，遨游于寰球之上，用看不見的手把幸福和災難分配給人們”。但是，個人和市場的直接充分結合的“市民社會”圖式，至多只是從中世紀后期原有封建社會逐步解體、小私有和小生產(chǎn)者(小工商業(yè)者和小農(nóng))活躍的早期階段現(xiàn)實相吻合，而非資本主義成熟階段的特征。對此馬克思指出，市場“是資本主義生產(chǎn)方式的基礎和生活條件”，同時資本主義生產(chǎn)方式“所固有的以越來越大的規(guī)模進行生產(chǎn)的必要性，促使世界市場不斷擴大”，“個人”并不隨“市場”而同步發(fā)展，反而是同市場競爭所需要的“規(guī)模”相矛盾的。適應于擴大了的市場的占主導地位的主體，不是“個人”，不是眾多的小生產(chǎn)者，而是工廠、企業(yè)，是資本，從而直接地就表現(xiàn)為資本的所有者、資本的人格化即資本家———用相應的法律術語來表述這種經(jīng)濟關系，也就是說主要的市場主體不是自然人，而是法人及其代表。只有法人的市場主體資格是完整的，而大多數(shù)自然人作為受雇傭勞動者，其市場主體資質是片面和殘缺的，留給他們行使交易權利的領域，只是兩部分割裂的市場，一方面，是其出賣自己勞動力的市場，在這里“有權”依據(jù)形式上自愿公平、等價有償?shù)氖袌鲈瓌t出售自己的勞動力，另一方面，是用其分配到的勞動力價值，“有權”購買勞動力生產(chǎn)和再生產(chǎn)的必要生活資料的市場。推而言之，資本主義市場經(jīng)濟在其發(fā)展過程中形成的這種主體資格差別，也就是“經(jīng)濟人”在各領域全面的差別，由于勞動對資本的從屬，只有資產(chǎn)者作為資本的人格化，才是完整的“經(jīng)濟人”，才能真正自由追求價值利益、追求效率至上，而社會的大多數(shù)成員作為受雇傭勞動者，作為勞動的人格化，只是片面和殘缺的“經(jīng)濟人”，是那一小部分完整“經(jīng)濟人”的附屬物。三、共產(chǎn)主義批判和揚棄資本主義“經(jīng)濟人”的方式馬克思主義由其唯物史觀和政治經(jīng)濟學批判的偉大發(fā)現(xiàn)，使得共產(chǎn)主義從原先空想的理論或盲目的運動變成了科學。這種科學的共產(chǎn)主義理論和實踐，當然就要深刻地批判資本主義的“經(jīng)濟人”，但不能只批判副本而放過原本、只反對結果而不反對原因。“經(jīng)濟人”理念的背后是現(xiàn)存的生存方式，生存方式的背后是整個資本主義生產(chǎn)關系。只有批判資本主義生產(chǎn)關系，才能最終改變人之作為“經(jīng)濟人”、人被塑造為“經(jīng)濟人”的生存境遇，并從而駁倒“經(jīng)濟人”在觀念上理論上的表達。這種科學的共產(chǎn)主義，也合理地設想了未來能夠使人的生命獲得充分發(fā)展和豐富意義的存在方式，并為保證這種存在方式得以實現(xiàn)而設想了基本的社會制度安排，馬克思將其稱作為“自由人聯(lián)合體”：“在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。1.基于資本主義生產(chǎn)關系的“經(jīng)濟人”的歷史階段性。資本主義作為社會經(jīng)濟形態(tài)的一個必然階段，從而適應了資本主義生產(chǎn)關系內在要求的“經(jīng)濟人”，也就是人們實現(xiàn)其現(xiàn)實生活的必然階段，馬克思一方面分析了資本主義的社會關系如何造就了這一時期人之作為“經(jīng)濟人”的根本特性;另一方面又分析這種作為資本人格化的“人性”，這種追求自身經(jīng)濟利益和效益、最終歸結為資本利益和效益的本性，又如何反過來在促進資本主義發(fā)展中起著作用，并在這個特定歷史階段中客觀上促進著社會生產(chǎn)力發(fā)展和人類社會進步。但與此同時，根據(jù)這種條件和條件之下形式所具有的歷史的階段性，馬克思主義當然也就反對把“經(jīng)濟人”普遍化、永恒化和神圣化，它必然要發(fā)展、走向滅亡、并向新的存在方式轉化。這種階段性、暫時性既然首先是事物現(xiàn)實運動的階段性、暫時性，那么對其的批判也就是基于事物自身矛盾、自身運動方向的批判，也就不是單純理念訴求乃至道德批判。馬克思恩格斯認為，“共產(chǎn)主義者根本不進行任何道德說教，……不向人們提出道德上的要求，例如你們應該彼此互愛呀，不要做利己主義者呀等等”，“揭示這個對立的物質根源，隨著物質根源的消失，這種對立自然而然也就消滅”。馬克思主義既然看到人的那種追求自身私利的本性是資本主義生產(chǎn)關系的產(chǎn)物，同時又歷史地看待這種本性和資本主義，從而深信這種人性的統(tǒng)治地位也會隨生產(chǎn)關系變革而歷史地改變，即只要資本主義的生產(chǎn)關系被歷史地改變了，如變?yōu)樯鐣髁x和共產(chǎn)主義生產(chǎn)關系，那么占統(tǒng)治地位的就可以相應的轉變?yōu)槭亲⒅毓怖娴娜诵裕⒅貓F結、服務、犧牲等等。在這種關于歷史的階段性的觀點看來，批判資本主義條件下的“經(jīng)濟人”之后，實現(xiàn)的也就是人在新的歷史條件下，新一種“自我實現(xiàn)的一種必要形式”。一方面，人們不能沒有某種具體的形式來實現(xiàn)，不是成為某種純粹抽象的、一般的“人”，或者哲學理念設定的“本真”狀態(tài)。另一方面，也就不是回到前資本主義條件下人的存在方式和人性，不是歷史上確實曾存在過的田園牧歌式場景，并且這種場景的另一面，是人類被束縛在直接的物質生存、自然形成的原始共同體之中，是人在一個狹隘范圍內所具有的豐富性，這種存在方式已經(jīng)被資本主義歷史階段的生產(chǎn)力生產(chǎn)關系所揚棄，未來的新社會也只能是在資本主義的歷史臺階之上，在揚棄了資本主義的一切現(xiàn)實產(chǎn)物之后，才能建立起來的。2.人在聯(lián)合體中全面發(fā)展的新社會總體圖景與現(xiàn)實基礎。馬克思主義既然界定了未來社會是作為自由人的聯(lián)合體，那么這里的“自由人”應當如何去理解，例如它還能是資產(chǎn)階級社會視野中的貿易自由、政治自由之類嗎?我們認為，馬克思主義所設想的人的自由特性，就在于人的全面發(fā)展，從而不管人們是從什么樣的角度去規(guī)定人所具有或應當?shù)奶匦裕蛘呱踔琳f，所有這一切規(guī)定其實都是限制和否定，人在歷史的長期趨勢當中，都應當是不斷發(fā)展出無限豐富性的人，是全面的人，并從而成其為自由的人。全面性才是基于歷史發(fā)展的觀點，對于人的發(fā)展的首要要求，使人的各個方面、各個層次兼容并包、相互協(xié)調地得以發(fā)展，并且這是一個保持開放與擴展的領域，可以而且應該不斷地有新的內涵、內容加入到人的規(guī)定性之中。展開